¿Arbitrariedad? Sobre las onomatopeyas....

En este enlace se pueden oír onomatopeyas en diferentes idiomas de los sonidos que producen los animales :

http://www.esl-idiomas.com/es/voces-animales.htm

 

Y en este enlace hay un interesante listado de onomatopeyas:

http://www.manualdeestilo.com/lexico/%C2%A1tatatachan-95-onomatopeyas/

(tomado del blog de la prof. Lelia Gándara)

 

Cronología del estructuralismo

Estructuralismo básico

El estructuralismo fue el paradigma académico predominante en las ciencias humanas y sociales durante buena parte del siglo XX, y también una moda cultural que en la posguerra desplazó a otras modas culturales (el existencialismo, por ejemplo). Si el estructuralismo, como corriente de pensamiento, comienza con el Curso de lingüística general de Ferdinand de Saussure (1916), es con los trabajos de Claude Lévi-Strauss que adquiere el status de "movimiento". Positivista, formalista y antihumanista, analiza cada fenómeno como un sistema complejo de partes interrelacionadas. Sus hipótesis fueron adaptadas en disciplinas como antropología, lingüística, historia, filosofía, sociología, psicología, matemática, arquitectura, etc. En las décadas de 1970 y 1980, sus premisas positivistas cedieron ante modelos más interpretativos y abiertos. Más que desaparecer, el estructuralismo se disolvió en corrientes como el posestructuralismo, deconstructivismo o diversas corrientes marxistas.

Hitos del estructuralismo

1908. Nace Claude Lévi-Strauss.

1913. Muere Ferdinand de Saussure.

1916. Se publica el Curso de lingüística general, que lleva la firma simbólica de Saussure, aunque fue armado por dos de sus alumnos (Charles Bally y Albert Sechehaye) en Ginebra, con retazos de manuscritos, apuntes de clase, anotaciones varias. A partir de ese momento, y durante al menos medio siglo, la lingüística será estructuralista.

1926. Se establece la Escuela de Praga, círculo de lingüistas estructuralistas entre cuyos miembros sobresalen Roman Jakobson, Nikolai Trubetzkoy, Sergei Karcevskiy, Vilém Mathesius, René Wellek y Jan Mukarovský. El grupo se desbanda en 1939. Deudos: Alf Sommerfelt, Emile Benveniste, Tzvetan Todorov, Claude Lévi-Strauss.

1931. Se establece la Escuela de Copenhague, fundada por Louis Hjelmslev y Viggo Brøndal

1933. Se publica Lenguaje de Leonard Bloomfield y define la impronta de la escuela lingüística estructuralista norteamericana de las décadas de 1940 y 1950: principios conductistas para el estudio del sentido y riguroso método científico de análisis lingüístico. Deudos: Charles F. Hockett, Zellig Harris.

1935. Lévi-Strauss viaja al Brasil, donde enseñará e investigará hasta 1939. La experiencia dará forma a Tristes trópicos.

1941. Se publica Lenguaje infantil, afasia y leyes fonéticas generales de Roman Jakobson. La elección es arbitraria; su obra es enorme, dispersa, no sistematizada. Durante la guerra, exiliado en Nueva York, formó parte de la École libre des hautes études, junto a Jean Wahl, Jacques Maritain y Lévi-Strauss, a quien influyó considerablemente.

1943. Se publica Prolegómenos a una teoría del lenguaje de Louis Hjelmslev. Deudos: Gilles Deleuze, Felix Guattari, Jacques Derrida.

1949. Se publica Las estructuras elementales del parentesco de Lévi-Strauss. Libro capital de la antropología estructuralista, Lévi-Strauss combina la idea de pares opuestos (de Saussure, Jakobson, Escuela de Praga, etc.) con los trabajos de Emile Durkheim y Marcel Mauss, y la aplica al estudio de sociedades primitivas. Deudos: Edmund Leach, Jacques Lacan, Marshall Sahlins, Algirdas Julien Greimas, Marcel Detienne, Roland Barthes, Gérard Genette, y un gran etcétera.

1955. Se publica Tristes trópicos y Lévi-Strauss se convierte en una celebridad. Décadas después, el antropólogo Clifford Geertz escribió: "Es un libro que, si bien dista mucho de ser un gran libro de antropología, o siquiera un libro especialmente bueno de antropología, es seguramente uno de los libros más bellos escritos por un antropólogo".

1957. Se publica Estructuras sintácticas de Noam Chomsky. La gramática generativa señala el ocaso de las teorías bloomfieldianas. Chomsky sostiene que el análisis estructural puede ser válido para el estudio de la fonología y la morfología, pero no de la semántica.

1957. Se publica Mitologías de Roland Barthes. Aplicando el análisis del signo saussureano al proceso de creación de mitos, se considera una pieza clave para la emergencia de los "estudios culturales".

1958. Se publica Antropología estructural de Lévi-Strauss.

1962. Se publica El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss, su obra teórica capital. Imprescindible, todavía hoy.

1964. Jacques Lacan ofrece un seminario sobre "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis" en École Pratique des Hautes Etudes, gracias al apoyo de Lévi-Strauss y Louis Althusser. Lacan revisitará los conceptos freudianos, los "corregirá", incorporando los trabajos de Lévi-Strauss, Saussure y Barthes.

1964. Se publica el primero de los cuatro tomos de Mitologías de Lévi-Strauss. Los tomos restantes aparecerán en 1966, 1968 y 1971. Es una suerte de versión extendida y altamente detallada de la tesis de El pensamiento salvaje.

1965. Se publica Leyendo el capital de Louis Althusser, buen ejemplo de estructuralismo marxista. Deudos: Alain Badiou, Étienne Balibar, Jacques Ranciere, Pierre Macherey, Nicos Poulantzas, Jacques-Alain Miller.

1966. Se publica Problemas de lingüística general 1 de Benveniste. Se lo ha señalado como el último gran libro estructuralista.

1966. Se publica Racionalidad e irracionalidad de la economía de Maurice Godelier, asistente de Lévi-Strauss, efectivo cruce de antropología estructural, marxismo y economía.

1966. Se publica Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas de Michel Foucault, el "más estructuralista" de sus libros, quien luego será asociado al posestructuralismo y posmodernismo (etiquetas de las que renegará).

1967. Se publica La muerte del autor, ensayo de Barthes señalado como el punto de quiebre entre estructuralismo y posestructuralismo. Deudos: Jacques Derrida, Paul de Man, Geoffrey Hartman.

1967. Se publica Sobre la gramatología de Derrida, donde discute con Lévi-Strauss, Saussure, Hjelmslev, Jakobson y otros. Se lo señala como el texto fundacional de la deconstrucción. Deudos: Richard Rorty, Paul Ricoeur, Jean-Luc Nancy. Críticos: Michel Foucault, John Searle, Willard Van Orman Quine, Jurgen Habermas.

1968. Se publica El estructuralismo de Jean Piaget. "El estructuralismo es un método, no una doctrina", escribe Piaget, desde la psicología, luego desde el constructivismo. "No existe estructura sin construcción, abstracta o genética".

1969. Se funda la International Association for Semiotic Studies, presidida por Benveniste. Sus miembros parecen componer un "quién-es-quién" de las diferentes caras del estructuralismo: Jakobson, Julia Kristeva, Algirdas Julien Greimas, André Martinet, Juri Lotman, Roland Barthes, Umberto Eco, Cesare Segre, Thomas A. Sebeok.

1973. Lévi-Strauss ingresa a la Académie Française. Es el más alto honor que puede recibir un intelectual francés.

2008. Lévi-Strauss cumple 100 años el 28 de noviembre; el presidente Nicolas Sarkozy lo visita en su casa ("con el fin de transmitirle el homenaje de toda la nación"), se editan libros y se lo celebra en todo el mundo.

Saussure, su pensamiento y el siglo XX

Esta nota periodística retrata la corriente de pensamiento que se configuró a partir de Saussure

La nota completa puede leerse en:
 http://edant.revistaenie.clarin.com/notas/2008/12/06/_-01815974.htm.

Qué queda del estructuralismo

Fue sin duda la corriente de pensamiento de mayor peso en el siglo XX. Después de la experiencia de Claude Lévi-Strauss con las tribus amazónicas, en los 30, plasmada en Tristes trópicos, se expandió desde la antropología a la filosofía, la crítica literaria, la filosofía, la psiquiatría, en busca del funcionamiento de la cultura toda. Cuestionado luego, es imposible no seguir debatiéndolo. Suponiendo que Claude Lévi-Strauss no hubiese hecho otra cosa que escribir Tristes trópicos , su libro de 1955, su obra seguiría estando a mil años luz que la de cualquier otro antropólogo. Y Tristes trópicos ni siquiera es un libro de antropología en sentido estricto. En todo lo que ese libro exige, en todo lo que ese libro sabe que no obtendrá, se encuentra la espina que el estructuralismo –como método científico, corriente de pensamiento, como afirmación política y posibilidad estética– dejó clavada en el corazón del siglo XX: no la duda sobre si el saber occidental será capaz de responder las preguntas acerca de la naturaleza humana, sino la sospecha de que probablemente no valga la pena.

Tristes trópicos es el relato de un antropólogo que, a mediados de la década de 1930, deja su acomodada vida académica en Francia y llega a la selva amazónica en busca de su objeto de estudio soñado: "Una sociedad humana reducida a su expresión básica". Va detrás del gran premio, el equivalente del arqueólogo que gana la carrera por ser el primero en abrir la tumba de un gran faraón: el momento en que una sociedad que se creía completa, cerrada y autosuficiente, descubre que no es nada de todo eso. Lo que Lévi-Strauss encuentra, en cambio, es el producto del colonialismo, la transformación de los antiguos salvajes en aguas residuales del progreso industrial europeo. Encuentra basura, pobreza, excremento, barro. "La mugre, nuestra mugre que hemos arrojado al rostro de la humanidad".

El antropólogo no se resigna. Penetra más y más en la selva. Quiere localizar, dice, esa sociedad que todavía no fue contaminada por la civilización europea. Por la mugre. Finalmente, cerca de la frontera con Bolivia, se topa con los tupi-kawahib: salvajes, impolutos, el sueño de Rousseau y de Durkheim. Sin embargo, por más que lo intenta, no consigue comunicarse con ellos. No se entienden. No hablan la misma lengua. "Estaban realmente dispuestos a enseñarme sus costumbres y creencias, pero yo nada sabía de su lengua. Estaban tan cerca de mí como una imagen vista en un espejo. Los podía tocar pero no podía entenderlos. Allí tuve mi recompensa y al mismo tiempo mi castigo, pues, ¿no consistía mi error, y el de mi profesión, en creer que los hombres no son siempre hombres? ¿En pensar que algunos merecen más nuestro interés y atención porque en sus maneras hay algo que nos asombra?".

Lévi-Strauss regresa a Francia. Ahora lo sabe: la condición para volver inteligible a ese otro lejano y exótico es que la mugre ya lo haya manchado. El precio que se paga por conocer es deambular entre ruinas: los primitivos, los salvajes, son también parte del fango de la modernidad.

El antropólogo no se resigna tampoco ahora. Hay otra opción. En lugar de merodear en tribus lejanas, de regodearse en su extrañeza, de lamentarse al ver en qué los hemos convertido, es posible construir un modelo teórico de sociedad que abarque a ésa y a todas las sociedades primitivas. El espíritu humano es el mismo en todos lados. Lo que prima es el intento de llevar orden al caos, de ordenar un universo desordenado. Hay un todo establecido, coherente. Un número limitado de estructuras que se repiten una y otra vez. Un sistema. Valiéndose de la matemática, la lingüística, la cibernética, las ciencias del signo, es posible reconstruir esas estructuras, bosquejar una suerte de tabla periódica con los elementos que conforman esas sociedades. Los mitos, las leyendas, los dialectos, los bailes, los tatuajes, son accidentes, contingencias. Lo que importa es la estructura, lo que subyace: el estudio del pensamiento humano a través de una ciencia formalista, taxonómica, universal, abstracta.

A mediados del siglo XX, con los hornos de Auschwitz todavía calientes y las luchas por la descolonización estallando alrededor del mundo, el estructuralismo se propuso la empresa más grandiosa jamás imaginada: comprender cómo funciona la mente humana. Y Lévi-Strauss hizo escuela.

La contradicción que el estructuralismo guarda en su seno, la contradicción que enterró en el corazón del siglo XX, radica en que el mayor intento colectivo por convertir a las ciencias humanas en una gran ciencia positiva universal es producto de la búsqueda de redención personal de un solo hombre. Y para lograrlo, explicó décadas después el antropólogo Clifford Geertz, este hombre creó una máquina infernal de la cultura, que aniquilaba la historia y lo engullía todo a su paso. Lévi-Strauss logró construir un modelo teórico, político, estético, que satisfacía su búsqueda personal: entender a los hombres sin conocerlos, conseguir una aproximación intelectual y mantener la distancia física. "Odio los viajes y a los exploradores", así empezaba Tristes trópicos . Bastó esa línea, y Lévi-Strauss ya estaba a mil años luz.

El advenimiento del estructuralismo, escribió Geertz, fue ante todo un logro retórico: el discurso que Lévi-Strauss inventó para los hechos curiosos que describía o para sus curiosas explicaciones de estos hechos curiosos. "Lo que consiguió cambiar la mentalidad de la época, como ninguno de esos elementos lo hubiera logrado antes, fue la sensación de que había aparecido un nuevo lenguaje en el que todo, desde la moda femenina, como en El sistema de la moda de Roland Barthes, hasta la neurología, como The quest for mind de Howard Gardner, podía discutirse y analizarse de una manera útil. Fue toda una serie de términos (signo, código, transformación, oposición, intercambio, comunicación, metáfora, metonimia, mito... estructura), tomados en préstamo y reelaborados tanto a partir del léxico de la ciencia como del arte, los que sirvieron para definir la empresa de Lévi-Strauss, más allá del limitado interés que muchos pudieran tener en el sistema de secciones australiano o la configuración de las aldeas bororo".

A mediados de siglo, el lenguaje, o el método, o las hipótesis, o el modelo, o lo que fuese que ese antropólogo francés estuviese diciendo en nombre del estructuralismo, se extendió hacia otras disciplinas. Pocos, muy pocos, se definieron como "estructuralistas", pero de pronto en lingüística, psiquiatría, historia, política, sociología, semiología, matemática, filosofía, literatura, biología, y más, el estructuralismo permitía decir cosas que hasta ese momento no habían sido dichas: permitía, parafraseando una definición ya clásica de Lévi-Strauss, generar buenas categorías para pensar.

Y sin embargo nadie sabe con certeza qué es, o qué fue, el estructuralismo. En general las definiciones, más allá de algunos lugares comunes (su antihumanismo, su objetivismo, sus oposiciones dicotómicas binarias que lo explican todo: alto-bajo, derecha-izquierda, crudo-cocido, significado-significante), parecen chocarse entre sí y no arribar a ningún puerto. "Digámoslo francamente –escribió el filósofo François Wahl en 1968, en la introducción de un libro de Dan Sperber llamado ¿ Qué es el estructuralismo? –. Cuando se nos pregunta acerca del estructuralismo, no comprendemos la mayoría de las veces acerca de qué se nos quiere hablar".

El estructuralismo no nació con Lévi-Strauss. Su fundación, simbólica, se remonta a 1916, cuando se publicó la obra póstuma de Ferdinand de Saussure, el Curso de lingüística general . Pero en el trayecto que va desde el Curso de lingüística general hasta la edición de los cuatro tomos de las Mitológicas de Lévi-Strauss (entre 1964 y 1971), el estructuralismo pareció haber mutado como en esas películas de la RKO en las que una pequeña lagartija se metía donde no debía, recibía algún tipo de radiación y se convertía en un monstruo gigante y deforme que pisoteaba todo lo que encontraba a su paso. El estructuralismo, para entonces, era Godzilla.

Bajo la etiqueta de estructuralismo podía ponerse casi todo, pues casi todo parecía haber sido tocado por el estructuralismo. Sea para abrazarlo, rechazarlo, ignorarlo, adecuarlo, criticarlo, superarlo o revisitarlo, el estructuralismo parece ser la corriente de pensamiento endémica del siglo XX. Emerge con diferentes rostros en diferentes lugares, y cuando parece erradicado vuelve a florecer en una nueva cepa. Lo que sigue es tan obvio que produce sarpullido, pero para que exista, por ejemplo, un posestructuralismo (para que pueda fijarse como corriente intelectual o como estilo de época que atraviesa objetos culturales de diferentes géneros, para que pueda establecer sus límites, deudas, rupturas y continuidades) debe existir un estructuralismo: debe continuar siendo aquello con lo que se dialoga. De una manera u otra, agrade más o menos la conversación, el estructuralismo sigue siendo un interlocutor inevitable.

En 1987, en L a derrota del pensamiento , Alain Finkielkraut relataba cómo había sucedido todo eso, cómo el estructuralismo se había adueñado de la vida académica y política de posguerra, cómo Lévi-Strauss se había convertido en –vaya– un héroe. Veinte años más tarde todavía sigue siendo una historia válida, una historia que puede pasar por cierta.

El comienzo de la historia que Finkielkraut estaba contando podía situarse en noviembre de 1945, cuando se realizó el acto constitutivo de la UNESCO: un nuevo intento por llevar la luz de la razón a la oscuridad que todavía crepitaba en los hornos de Belsen. Sacar a la Humanidad de las tinieblas; impedir que el fanatismo, el totalitarismo y la ignorancia volvieran a idiotizar al Hombre... Momento, momento. ¿Qué hombre? ¿El hombre del existencialismo sartreano, que por entonces seducía a propios y extraños? ¿El hombre del iluminismo? ¿Qué hombre?

En 1951 Lévi-Strauss presentó un trabajo escrito por encargo de la UNESCO: Raza e historia . Una parte del texto apuntaba hacia el lugar esperado: el concepto de "raza". Las diferencias entre grupos humanos, escribió, obedecen "a circunstancias geográficas, históricas y sociológicas, no a aptitudes vinculadas a la constitución anatómica o fisiológica de los negros, de los amarillos o de los blancos". Todos de acuerdo, aplausos.

Pero cuidado, agregó Lévi-Strauss, y cuando Finkielkraut lo relataba, treinta y cinco años más tarde, uno podía percibir la emoción en su voz: no basta con quitarse de encima la predestinación biológica, también hay que rechazar la jerarquización de las diferencias culturales. La época de la que intentaba salirse, creía Lévi-Strauss, estaba marcada tanto por el totalitarismo como por el colonialismo: la mugre, nuestra mugre. Los filósofos iluministas, en el siglo XVIII, habían caído en la trampa. Hablaron en nombre de la Humanidad parados en el que suponían último estadio de desarrollo moral, tecnológico, científico, el final de una única línea de progreso humano. Casi dos siglos después, los fundadores de la UNESCO se aprestaban a hacer lo mismo.

"En el momento en que la UNESCO se propone abordar un nuevo capítulo de la historia humana –escribió Finkielkraut–, Lévi-Strauss recuerda, en nombre de su disciplina, que la era de la que se trata de salir está tan marcada por la guerra como por la colonización, tanto por la afirmación nazi de una jerarquía natural entre los seres como por la soberbia de Occidente, tanto por el delirio biológico como por la megalomanía del progreso". La crítica de la superioridad racial debe combinarse con la crítica de la superioridad cultural. No hay una sola civilización, propone Lévi-Strauss; hay culturas, muchas, en plural. "Lévi-Strauss se apropia de la solemne ambición de los fundadores de la UNESCO –iluminar a la humanidad para conjurar los peligros de la regresión a la barbarie–, pero la dirige contra la filosofía a la que éstos rinden pleitesía", seguía Finkielkraut. "El objetivo sigue siendo el mismo: destruir el prejuicio, pero, para conseguirlo, ya no se trata de abrir a los demás a la razón, sino de abrirse uno mismo a la razón de los demás".

Se esparció como una mancha de brea. Imitando el ejemplo de la antropología estructuralista, las ciencias humanas comenzaron una cacería del etnocentrismo, una denuncia de todas las formas en que –en nombre de un humanismo universalista, vago, metafísico– Occidente hacía prevalecer su dominio pasado y presente. Los historiadores rompieron la línea del tiempo, trastocaron su continuidad; los sociólogos combinaron el marxismo con la etnología estructuralista: en todas las sociedades hay división de clases (decían con Marx), y en cada clase hay un universo simbólico distinto y equivalente (decían con Lévi-Strauss). Los lingüistas encontraron las mismas estructuras narrativas en las "grandes novelas" y en los "cuentos populares"; todas las teorías de la descolonización usaron el mismo sonsonete: ni las sociedades ni las personas crean de manera absoluta, sólo se limitan a elegir determinadas combinaciones; no hay dos culturas que sean iguales, pero todas parten de la misma actividad combinatoria y no pueden ser jerarquizadas.

La bola de nieve no se detuvo. Noam Chomsky, Roland Barthes, Jacques Derrida, Jacques Lacan, Umberto Eco, Jean Piaget, Thomas Kuhn, Michel Foucault, Louis Althusser o Julia Kristeva, por nombrar poco y atropellado, llevaron el estructuralismo a sus respectivas disciplinas. Godzilla, sí. Parecía imparable, y pronto llegó el ejército a hacerle frente, con los tanques de guerra y todo. Pero ya había comentado Nietzsche qué pasa cuando uno combate contra monstruos. No es que el estructuralismo, o Lévi-Strauss, hayan estado exentos de críticas. Al contrario. Muchos filósofos acusaron al estructuralismo de ser demasiado cientificista y muchos científicos lo acusaron de ser demasiado filosófico. Se dijo que Lévi-Strauss era un mago: que encontraba estructuras por todos lados, que las sacaba de su galera mágica junto con conejos y ramos de flores. Se le imputó plantear preguntas y no responderlas; mezclar azarosamente cualquier cosa que se le cruzara; no hacer suficiente trabajo de campo; hacer demasiado trabajo de campo; usar demasiada información; usar muy poca información; usar información desactualizada; ser demasiado positivista; ser demasiado poético; ignorar la historia; ignorar a los individuos; ser demasiado determinista; tomar un montón de temas complicados y volverlos imposibles. Las versiones más "duras" del estructuralismo se han vuelto obsoletas, o al menos no gozan del acuerdo que gozaron hasta fines de la década de 1960. Gran parte de sus hipótesis (o métodos, o discursos, o... lo que sea) fueron retomadas por las corrientes posestructuralistas, posmodernas, deconstructivistas, constructivistas, etc. Otras fueron descartadas, y muchas otras se volvieron parte de agendas políticas y sociales, parte del sentido común, de la embrutecida cotidianeidad de los hechos de todos los días.

"En disciplinas como la nuestra –escribió Lévi-Strauss en la Obertura de Mitológicas . Lo crudo y lo cocido –, el saber científico avanza a paso inseguro, bajo el látigo de la contención y la duda. Deja a la metafísica la impaciencia del todo o nada. Para validar nuestra empresa no es preciso a nuestros ojos que esté asegurada de disfrutar, durante años y hasta en sus menores detalles, de una presunción de verdad. Basta que se le reconozca el modesto mérito de haber dejado un problema difícil en estado menos malo que como se lo encontró".

Suponiendo que Claude Lévi-Strauss no hubiese hecho otra cosa que escribir Tristes trópicos , su libro de 1955, su obra seguiría estando a mil años luz que la de cualquier otro antropólogo. Si la historia que estuvimos contando es correcta, si el estructuralismo comenzó con el intento de un solo hombre por expiar las culpas por lo que Occidente había hecho con las sociedades no occidentales, y terminó en el mayor intento colectivo por entender cómo funciona la mente humana, ni una exigencia ni la otra fueron satisfechas.

Ese es el secreto que encierra Tristes trópicos : que el precio por conocer es la destrucción de aquello que busca conocerse. "Nunca más, en ninguna parte, volveré a sentirme en casa", se lee allí, sólo para pasar un par de páginas y encontrarse con una cita de Pascal: "Nada nos puede consolar, cuando lo pensamos detenidamente". En todo lo que ese libro exige y en lo que sabe que no obtendrá, se encuentra la espina que el estructuralismo dejó clavada en el corazón del siglo XX: "¿Para qué sirve actuar, si el pensamiento que guía la acción conduce al descubrimiento de la ausencia de sentido?". Es lo que Lévi-Strauss, hace setenta años, intuyó que no sería capaz de responder.

Por: Marcelo Pisarro

Más sobre Saussure

La primera preocupación de Ferdinand de Saussure es diferenciar los conceptos de "lengua " y "lenguaje". A la lengua le atribuye "el primer lugar "entre los hechos del lenguaje", al tiempo que afirma que "la lengua produce la unidad del lenguaje". Ambos conceptos venían siendo utilizados corrientemente por la lingüística clásica; no obstante su uso era equívoco. La intervención científica de Saussure tuvo por objeto determinar ciertas características estructurales que lograsen delimitar, con el correspondiente rigor, los respectivos conceptos de "lengua" y "lenguaje".

En un primer momento considera al lenguaje como totalidad, una de cuyas partes (esencial) es la lengua. Pero cuando desarrolla en qué consiste esta diferenciación entre totalidad y parte propone nuevos criterios delimitadores con calidad epistemológica. "El lenguaje -transcriben sus alumnos- es multiforme y heteróclito"; la lengua "es, a la vez, un producto social de la facultad del lenguaje y un conjunto de convenciones necesarias, adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de esta facultad entre los individuos". La inicial oposición diferenciadora todo vs. parte ha sido reconducida a la de facultad natural vs. producto social, en la medida en que lo social es una intervención en lo natural, ámbito del cual el hombre selecciona determinadas posibilidades comunicativas, fijándolas y jerarquizándolas mediante la atribución de valores y significaciones convencionalmente aceptados.

Al ir estableciendo la diferencia entre lengua y lenguaje, Saussure va construyendo un paradigma científico mediante el cual asigna a la lingüística un lugar epistemológico autónomo respecto a otros enfoques posibles de los fenómenos que analiza y de notable coherencia y exhaustividad. Lo que de tal paradigma puede derivarse no se agota en modo alguno en los desarrollos saussureanos, como lo demuestran los posteriores enfoques de la lingüística; del mismo modo continúa sugiriendo nuevas posibilidades para la identificación del cuerpo teórico de esa ciencia, la semiología, cuya importancia y extensión él percibió con singular claridad.

Ferdinand de Saussure desarrolla extensamente los caracteres de la lengua y sólo incidentalmente se preocupa de fijar determinadas características del habla. Esto es coherente con la totalidad de su pensamiento, ya que ciñe su tarea al desarrollo de una lingüística de la lengua, con total prescindencia de una lingüística del habla. Como toda proposición fundamental de una teoría científica ello contiene una estructura un tanto circular o tautológica; mal podría haber una lingüística del habla si la lingüística, en cuanto ciencia, consiste en la adopción de un particular punto de vista que crea su objeto. Esta creación acontece a partir de los datos del habla, pero no consiste en el habla; o a partir de determinados presupuestos teóricos con los que quedarán ordenados los fenómenos del habla; pero en uno y otro caso lo que se constituye es la lengua como sistema teórico capaz de dar cuenta de las observaciones empíricas correspondientes. Consciente de esta dualidad, cuida de dejar bien establecida la respectiva demarcación: "Se puede, en rigor, conservar el nombre de lingüística para cada una de ambas disciplinas y hablar de una lingüística del habla. Pero será preciso no confundirla con la lingüística propiamente dicha, aquélla cuyo único objeto es la lengua. Nos abocaremos únicamente a esta última y si, en el transcurso de nuestras demostraciones, nos proporciona luz el estudio del habla, cuidaremos de no borrar nunca los límites que separan ambos dominios". La actitud adoptada por Saussure hace que, al continuar el desarrollo de las diferencias entre lengua y habla tienda más a completar las relativas a la lengua que las que configurarían el habla, quedando estas últimas como interrogantes cuya formulación puede resultar, no obstante, fructífera para la reflexión epistemológica.
En el siguiente cuadro contrastador de caracteres trataremos de enfrentar enunciados correspondientes a la lengua y al habla, aun en aquellos casos en que Saussure no los ha enunciado expresamente; tales casos podrán identificarse porque están en su forma interrogativa.

LENGUA
-Objeto bien definido en el conjunto heteróclito de los hechos del lenguaje
HABLA
-¿Objeto indefinido en el conjunto heteróclito de los hechos del lenguaje?
LENGUA
-Aquella porción determinada del circuito donde una imagen auditiva se asocia con un concepto
HABLA
-¿Pertenece a ese mismo circuito? ¿En qué parte del circuito se instala?
LENGUA
-Parte social del lenguaje, exterior al individuo
HABLA
-¿Parte individual del lenguaje, exterior al individuo?
-¿Parte individual del lenguaje, interior al individuo?
-¿Parte social del lenguaje, interior al individuo?
LENGUA
-El individuo, por sí solo, no puede crearla ni modificarla
HABLA
-¿Puede el individuo crearla o modificarla?
LENGUA
-Sólo existe en virtud de una especie de contrato establecido entre los miembros de una comunidad
HABLA
-¿Existe con independencia del contrato?
LENGUA
-El individuo necesita un aprendizaje para conocer su funcionamiento
HABLA
-Su práctica, ¿requiere un aprendizaje?
LENGUA
-Se conserva, aun perdido el uso del habla
HABLA
-Puede perderse, conservándose la lengua
LENGUA
-Puede estudiarse con independencia del habla
HABLA
-¿Puede estudiarse con independencia de la lengua?
LENGUA
-La ciencia de la lengua sólo es posible si no se inmiscuyen otros elementos
HABLA
-¿Requiere la ciencia del habla (si es posible tal ciencia) la misma depuración?
LENGUA
-La lengua es de naturaleza homogénea
HABLA
-¿El habla es heterogénea como, según Saussure, lo es el lenguaje?
LENGUA
-Es un sistema de signos donde lo único esencial es la unión del sentido y de la imagen acústica, siendo las dos partes del signo igualmente psíquicas
HABLA
-El habla ¿es un sistema? En tal caso, ¿qué le resulta esencial? ¿Cuál es la naturaleza de los signos que la constituyen?
LENGUA
-Es un objeto de naturaleza abstracta
HABLA
-Es un objeto de naturaleza concreta
LENGUA
-Los signos lingüísticos son asociaciones ratificadas por el consentimiento colectivo
HABLA
-¿Cuáles son los signos del habla? ¿Requieren la ratificación colectiva?
LENGUA
-Son realidades que tienen su asiento en el cerebro
HABLA
-¿Cuál es la realidad de los signos del habla? ¿Cuál es su lugar pertinente?
LENGUA
-Son, por así decir, tangibles; la escritura puede fijarlos mediante imágenes convencionales
HABLA
-Sería imposible fotografiar, en todos sus detalles, los actos del habla

Las preguntas, no formuladas por Saussure, a las que hemos dado forma a partir de las afirmaciones saussureanas acerca de la lengua, poseen, en algunos casos, respuestas muy obvias; pero, en general, sirven de guía para constatar la posibilidad de una ciencia acerca del habla, así como para detectar una serie de problemas y evaluar si la semántica, conductista, lógica, generativa o praxeológica, da debidamente cuenta de ellos.

¿Cuál es el objeto al que tiende Saussure al enumerar estos caracteres de la lengua? El objeto de la lingüística no preexiste a la propia lingüística, como, según hemos visto, se encarga de dejar debidamente establecido; por el contrario, la tarea de la lingüística, en cuanto ciencia, consiste en constituirlo. Por eso Saussure no parte de un concepto de lengua dado, sino que sale, justamente, en su búsqueda. En la medida en que lo consiga habrá podido, simultáneamente, establecer la existencia de una ciencia de la lingüística. Lo que es la lengua (y, en consecuencia, lo que lleguen a ser los signos lingüísticos) deberá ser producido como efecto de significación de su propio discurso científico. Lo contrario implicaría que, al comienzo de la investigación, ya se sabía aquello que se pretendía llegar a saber.

EL SIGNO
Las fuentes teóricas de la semiología:Saussure, Peirce, Morris.
Juan Magariños de Morentin
(Buenos Aires: Edicial, 1983)

Saussure y la linguistica

En lingüística no hay cosas ni objetos dados que puedan estudiarse desde diferentes perspectivas. A la inversa: la perspectiva es el comienzo de la delimitación del objeto de estudio (…)
Es la tarea del lingüista la que mediante un ajustado trabajo teórico –enunciación de definiciones, producción de conceptos, articulación de éstos, demarcación de niveles- conformará definitivamente el objeto propio de la lingüística (…)
Saussure postula que el lenguaje es un objeto doble cuyas dos partes se suponen recíprocamente. El juego de las dualidades opositivas atraviesa todo el campo del lenguaje, enfrentando: lo articulatorio y lo acústico; el sentido y el sentido; el individuo y la sociedad; la lengua y el habla; lo material y lo insustancial; lo paradigmático y la sintagmático; lo sincrónico y lo diacrónico, etc., de tal modo que cada uno de los términos de los diferentes pares sólo vale por su oposición al otros.Se trata de entidades o niveles relacionales, carentes de toda realidad sustancial.

José Sazbón. (1985) Saussure y los fundamentos de la lingüística.
Buenos Aires, CEAL

SIGNO

El concepto de signo constituye la noción básica de toda ciencia del lenguaje; pero, precisamente a causa de esta importancia, es una de las más difíciles de definir. Esta dificultad se duplica porque las modernas teorías del signo procuran abarcar no sólo entidades lingüísticas, sino también signos no verbales.
Un análisis atento revela que las definiciones clásicas de signo son con frecuencia tautológicas o incapaces de aprehender el concepto en su genuina especificidad. Se admite que todos los signos remiten necesariamente a una relación entre dos relata ["relatum". en latín, significa "referido", "sugerido"; "relata" es su plural y se entiende como "cosas / entidades referidas/ sugeridas"]; pero el solo hecho de identificar la significación con la relación hace imposible distinguir entre dos planos que, sin embargo, son muy diferentes: por un lado el signo "madre" está por fuerza ligado al signo "hijo"; por el otro, lo que 'madre' designa es madre y no hijo. San Agustín propone una de las primeras teorías del signo: "Un signo es algo que, además de la especie abarcada por los sentidos, hace que otra cosa acuda por sí sola al pensamiento". Pero "hacer acudir" (o "evocar") es una categoría demasiado estrecha y a la vez demasiado amplia: presupone, por un lado, que el sentido existe fuera del signo (para hacerlo acudir hasta él) y, por el otro, que la evocación de una cosa por medio de otra siempre se sitúa en el mismo plano. Ahora bien, la sirena puede significar el principio de un bombardeo y evocarla guerra, la angustia de los habitantes, etc.
¿El signo será acaso algo que está en lugar de otra cosa y la reemplaza? En todo caso, éste sería un reemplazo harto singular, ya que no es posible en un sentido ni en el otro: ni el "sentido" ni el "referente", como tales, podrían insertarse en el interior de una frase en lugar de la "palabra". (...)Por lo tanto, definiremos prudentemente el signo como una entidad que: 1) puede hacerse sensible, y 2) para un grupo definido de usuarios señala una ausencia en sí misma. La parte del signo que puede hacerse sensible se llama, para Saussure, significante, la parte ausente, significado, y la relación que mantienen ambas, significación. Expliquemos uno a uno los elementos de esta definición.
Un signo existe sin duda, aunque no sea percibido; pensemos en todas las palabras de la lengua española en un momento dado del tiempo: no tienen ninguna existencia perceptible. Sin embargo, esta percepción es siempre posible.
(...)El signo es siempre institucional: en este sentido, sólo existe para un determinado número de usuarios. Este grupo puede reducirse a una sola persona (como el nudo que hago en mí pañuelo). Pero fuera de una sociedad, por reducida que sea, los signos no existen. No es justo decir que el humo es signo "natural del fuego: es su consecuencia, o una de sus partes. Sólo una comunidad de usuarios puede instituirlo como signo. El punto más discutido de la teoría se refiere a la naturaleza del significado. Se lo ha definido aquí como una carencia, una ausencia en el objeto perceptible que así se vuelve significante. Esta ausencia equivale, pues, a la parte no sensible; quien dice signo debe aceptar la diferencia radical entre significante y significado, entre lo sensorial y lo no sensorial, entre presencia y ausencia. El significado, diremos tautológicamente, no existe fuera de su relación con el significante -ni antes, ni después, ni en otra parte-; un mismo gesto crea el significante y el significado, conceptos que son inconcebib!es el uno sin el otro. Un significante sin significado es simplemente un objeto, es pero no significa; un significado sin un significante es indecible, impensable, es lo inexistente. La relación de significación es, en cierto modo, contraria a la identidad consigo misma; el signo es a la vez señal y ausencia: originariamente doble.
Deben considerarse dos aspectos complementarios de todo significado. El primero, de alguna manera vertical, nos es revelado en la relación necesaria que el significado tiene con el significante; esta relación indica el lugar del significado, pero no nos permite identificarlo positivamente: es lo que falta al significante. El segundo, que podríamos representar como horizontal, consiste en la relación de ese significado con todos los demás, en el interior de un sistema de signos. Esa determinación es igualmente "negativa" (como dice Saussure, lleva a "ser lo que los demás no son"; sería más exacto llamarla "relacional"), pero se produce en el interior de un continuum, constituido por el conjunto de los significados que forman un sistema (no se explica la relación de este continuum designándolo con nombres tales como "pensamiento", "conceptos", "esencia", etc., cosa que, sin embargo, no dejaron de hacer muchos filósofos y psicólogos). Tanto en un caso como en el otro, se llega al significado por el signo: en ello reside la dificultad principal de todo discurso sobre el signo. El sentido no es una sustancia cualquiera que podríamos examinar independientemente de los signos donde la aprehendemos; no existe sino por las relaciones de que participa.
(O. Ducrot y T. Todorov, Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje, México, Siglo Veintiuno, 1974, pp. 121-123)

La palabra, nuestra morada

El filósofo Martin Heidegger plantea que la palabra es la morada donde habita el ser de las personas y que son los pensantes y los poetas los vigilantes de esa morada, en tanto ellos en su decir son los que hacen hablar a la palabra y la conservan en el habla. El pensar obra en cuanto piensa. El pensar se deja interrogar, se consuma en este dejarse. El pensar y el amar se conjugan. El pensar “es”, y esto quiere decir lo mismo que se ha hecho. “Hacerse”, en su esencia, de una cosa o persona, significa amarla, quererla, y lo que uno “quiere”, es capaz de hacerlo. Este “amar” o sea este “capaz de” es la propia esencia de la capacidad, que no sólo puede realizar esto o aquello, sino que puede dejar que algo sea en su originalidad, esto es, que pueda dejar que sea.

¿POR QUÉ SEMIOLOGÍA?

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES
CICLO BASICO COMUN

Los seres humanos, desde el inicio mismo de la cultura, significamos nuestra experiencia a través de formas simbólicas, entre otras cosas, para hacerla intercambiable. Esa significación se produce a través de un “tráfico” de signos. El semiólogo U. Eco afirma que el signo constituye un instrumento de separación de la mera percepción, de la experiencia inmediata, imponiendo la abstracción. Elaboramos signos antes de emitir sonidos, de pronunciar palabras.

Allí donde se instaura una forma observable de intercambio de signos, existe una cultura, es decir, adviene el lenguaje. Es que somos, existimos y nos relacionamos a partir del lenguaje: a través de él es posible tener la primera organización del mundo, por él somos capaces de diferenciar objetos, reconocer sentimientos, describir situaciones y ubicarnos en la sociedad.

Somos en el lenguaje, nuestra realidad sólo puede ser expresada a través de él, aunque también somos de lenguaje, no existe pensamiento sin lenguaje, ni posibilidad de conocimiento.
Todo acontecimiento, en tanto no sea estrictamente reductible a mecanismos naturales, es histórico, lo que incluye al fenómeno del lenguaje humano, que no es reductible a aquellos mecanismos y por tanto, lo definiremos como acontecimiento histórico que entra en relación con otros acontecimientos de este tipo.

El lenguaje sirve de vehículo al pensamiento, articulando conceptos (formas de la abstracción). Nombrar no es poner una etiqueta a las cosas, sino categorizar, organizar el mundo interno y externo, si es que cabe la diferencia. Son las palabras las que vehiculizan ese poder conceptualizador: crean los conceptos tanto como éstos requieren de las palabras.

El lingüista F. de Saussure afirma que seríamos incapaces de distinguir dos ideas de una manera clara y constante sin el recurso del lenguaje. Pese a su frecuente uso, este término es de carácter polisémico y ambiguo y los límites de su definición, en muchos casos, borrosos e imprecisos. Además, la multiplicidad y variedad de sus usos produce que el término lenguaje remita a un fenómeno que puede ser analizado desde muy diferentes perspectivas, en relación con muy diferentes tipos de situaciones y en referencia a dimensiones de análisis de variada naturaleza, numerosos aspectos teóricos, metodológicos, planos de abstracción y objetivos diversos.

El lenguaje se expresa a través de discursos que, según sus propios mecanismos de estructuración y reiteración, pueden ser recortados en diferentes -y a veces arbitrarias- clasificaciones. El concepto de discurso es uno de los más polémicos y conflictivos. Sus plurales acepciones hacen que sea preciso ubicarse cuidadosamente en algunas de las perspectivas más importantes para intentar alcanzar su complejidad. Si partimos de una mirada en sentido amplio, para empezar a precisar este término, haremos referencia a toda enunciación que supone un hablante y un oyente, y en el primero, a la intención de influir de alguna manera en el otro. Esto no supone la existencia de una autonomía del sujeto hablante, sino integrado al funcionamiento de enunciados, de textos, cuyas condiciones de posibilidad se articulan sistemáticamente sobre formulaciones ideológicas e índices específicos.

Es por ello que es preciso remitirnos al concepto de enunciación, ya que supone la conversión de la lengua en discurso. Es decir, condiciones de producción y circunstancias de comunicación: además del estudio de los fenómenos estructurantes de cada discurso, importa también dar cuenta de los mecanismos a partir de los cuales un sujeto se apropia de la lengua, la organiza, le otorga su propio matiz y posibilita desencadenamientos plurales del sentido; de allí la consideración de los fenómenos enunciativos. La relación entre la noción de discurso y la de enunciación es importante porque marca las relaciones discursivas en términos de efectos sobre los sujetos. Los discursos se instalan en la sociedad, vertebran y condicionan las relaciones sociales.

Este programa de estudios pretende por consiguiente, dar cuenta de los fenómenos del lenguaje, el signo, la comunicación, los discursos, la circulación y creación de sentido. Dado que la totalidad es una imposibilidad teórica y fáctica, abordaremos diversos cuerpos teóricos que recortarán determinado tipo de aspectos y los focalizarán para comprender los fenómenos que serán estudiados, seleccionados por la cátedra.

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